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  作者：何家棟 近年來，談討中華文明與東方文明、外鄉文明與舞蹈教室異域文明又成為熱門話題。在林林總總的觀點中，費孝通師長教師和盛洪師長教師這一老一少的觀點，可以被認為是具有典範意義的。1997年第3期《北京年夜學學報（社會科學版）》發表了費老的最新力作《反思·對話·文明自覺》，盛洪的最新代表作《為萬世開承平──寫在〈為萬世開承平〉出書之前》則登載在1997年4月7日的《北京青年報》上。對照著閱讀這兩篇文章以及二位先前的有關文章，就像是在參與一場針鋒相對的論戰。  盛洪：“文明……在任何觀點上，它總有邊界。”“文明在它覆蓋的人群中帶來和諧，卻在它之外導致更年夜的沖突。”費孝通：“把國家的領土概念引申到文明領域中來，把分歧文明劃出界線，來強調文明沖突論。我意識到這種見解是有很年夜危險的。假如邊界的概念改成‘場’的概念，也許能夠糾正這個傾向。”  盛洪：“假如中華文明不復存在，即便依照東方的規則中國玩贏了，中國的現代化也變得毫無意義了。因為中國人接收了當初他們拒絕的規則。”費孝通：“文明是人為的，也是為人的。……現在正面對著一個嚴酷的選擇，保留文明呢還是保留人？假如按照我的文明是為人的認識，選擇是明確的，就是要保留的是人而不是文明。……只要從文明轉型上求活路。問題是在怎樣轉，轉向何處。”  盛洪：“由此來看中國的現代化運動，不論參與其間的人能否意識到了，歷史本來就賦予了它一個偉年夜的品德目標：為萬世開承平。這一目標要由中華文明的復興來完成。”“它曾經是、并且將會從頭興起，成為未來全球文明的主導氣力。”費孝通：“當代中國文明必須經過文明自覺的艱巨過程，才幹在這個已經在構成中的多元文明的世界里確立本身的地位，經過自立的適應，和其他文明一路，取長補短，配合樹立一個有配合認可的基礎次序和一套各種文明能戰爭共處、各舒所長、聯手發展的共處守則。”      費老反復呼吁“文明自覺”，盼望知識界能努力于科學反思，用實證主義的態度，實事求是的精力來認識有長久歷史的中國社會和文明，既要有“自知之明”，也要懂得所接觸到的多種文明。用費老的這把尺子來權衡盛洪關于文明的系列文章，就可以發現，它們恰是既不知彼又不良知，有了一點發現就自鳴得意，文明不自覺的典範文本。          社會達爾文主義的神話      盛洪在他的文章中，從博弈論的階下囚悖論出發，批評了社會達爾文主義，然后筆鋒一轉，立刻斷言“東方主流文明的價值觀，除了個人主義以外，還有社會達爾文主義”，“這種包括著非文明原因的東方主流文明已經主導了全世界個人空間”。他并沒有對這一嚴重判斷進行論證，只是說：“盡管連年征戰給人們帶來了苦楚，東方對非東方的掠奪和榨取卻減少了東方國家之間的戰國狀態的殘酷性，使東方文明較少對戰國規則產生憎惡之感，社會達爾文主義甚至成為主流。”且不說東方國家教學的戰爭能否缺乏殘酷性（想想兩次世界年夜戰及希特勒對猶太人的屠殺），或許東方文明能否對戰國規則較少憎惡（想想諸位諾貝爾戰爭獎得主的言行及東方的各種反戰文學與電影），這里只須指出，輕描淡寫的內部剖析不克不及取代確家教鑿的內證。  文獻中找不到社會達爾文主義是東方主流文明的無力證據。《簡明不列顛百科全書》社會達爾文主義教學場地條：“19世紀的社會文明進化理論，因和達爾文生物學理論有關系而有此名。社會達爾文主義者──有名的有英國的斯賓塞和W.白哲特，american的薩姆納──認為影響人的變異的天然選擇過程，將導致最強競爭者的保存和人的不斷改進。……社會達爾文主義在20世紀式微，因為生物學知識和文明現象知識的領域不斷擴年夜，足以駁斥而不支撐其基礎信條。證據表白，天然選擇聚會場地對年夜多數最富競爭性或侵犯性的個體來說，并紛歧定是有利的；必須對后天特徵和遺傳的特徵加以區別；社會進化過程并不是沿著一條直線發展的。”  在american科瑟的《社會學思惟名家》中有一篇對最有名的社會達爾文主義者斯賓塞的介紹。科瑟指出：“進化論思惟不僅在維多利亞時代具有普通性的吸引力，斯賓塞獨特的學說還以其包羅萬象的體系遭到年夜眾的歡迎。”“斯賓塞主義作為一種個人主義的正當來由，似乎比邊沁主義者的學說更具有實用價值。邊沁主義思惟也贊成個人主義，可是它在社會改造方面依然強調應該有明確的立法。而斯賓塞則反對任何法規的干預。”“風行于維多利亞中期的那種廣泛的樂觀情緒，表白斯賓塞的學說是可以被接收的。……但是由于遭到（19世紀）70年月經濟危機的打擊和工人動亂的影響，維多利亞中期時代的樂觀主義結束了，共享會議室斯賓塞的學說也掉往了往日的光輝。”“盡管斯賓塞的著作仍有必定的吸引力，可是在兩次年夜戰之間，在社會科學界，他確實被人們忘卻了。”假如我們對上述學術著作和百科全書中描寫的思惟史仍抱有信賴感，而不是像盛洪那樣視之為“東方主流文明編造的歷史”，那么就可以比較有掌握地說：社會達爾文主義是東方學術思惟中曾經一時走紅但已無可挽回地式微的一個主流，而不是其至今沿續的主流。  那么，能否社會達爾文主義在東方政治家中比在思惟家中更有市場呢？世紀之交，american西奧多·羅斯福之類的政治家確實發表過帶有強烈社會達爾文主義顏色的言論，但第一次世紀年夜戰的爆發則使其信譽掃地。本世紀東方主流政治文明的經典之作是一戰中american威爾遜總統闡明的“十四點”和二戰中american富蘭克林·羅斯福總統與英國丘吉爾輔弼聯合發表的“年夜西洋憲章”。前者提出了平易近族自決權的原則；后者明確聲明，兩國不為本身謀求領土或其他方面的擴張，兩國不請求任何不合適有關的平易近族不受拘束表達的意愿的領土變更，兩國尊敬各平易近族選擇其所生涯的政體的權利，并盼望被橫遭剝奪了自治權利的平易近族恢復其自治。從“年夜西洋憲章”和重申了該憲章的“目標和原則”的《聯合國宣言》中，已經難以覺察到社會達爾文主義的影響。  接下來盛洪或許會說，東方思惟家、政治家全都是說一套做一套。“不受拘束平易瑜伽場地近主可以與殖1對1教學平易近主義并肩而行，同等人權則以文明種族主義為條件。為了維護本身的品德抽像，東方主流文明強調前者而淡化后者。接收這樣的文明宣傳，人們就很難發現東方文明教學場地在近代以來對人類品德的毒化，反而將其視為品德上更為優越的文明。”可是這與人們在日常生涯中的感觸感染不符。自從國門打開以來，許多中國人有了與外國人打交道的機會，他們年夜多發現東方人比東方人更直爽，更少虛偽，盛洪本身也說過：“其實東方文明的特點恰好是在好處問題上不加掩飾，……他們的傾向性并不需求精深的剖析技能就能觀察到。”即便我們承認東方人言行一致，說的是不受拘束平易近主人權，行的是社會達爾文主義，這也缺乏以證明社會達爾文主義的行為與不受拘束平易近主的理論之間有什么內在的必定聯系，必須把它們綁在一路批評。是以，僅僅是“虔誠信仰不受拘束、平易近主、人權的原則”而沒有“吃透”社會達爾文主義的中國知識分子，就不用像盛洪那樣為“被一些東方知識分子意識形態化會議室出租”而自責；也不用信任信仰這些原則“導致的后果就是納粹主義”，因為歷史清明白楚地告訴人們，納粹主義的重要特征就是公開踐踏“不受拘束、平易近主、人權的原則”。  平心而論，把社會達爾文主義作為東方主流文明的價值觀、歷史觀并不是盛洪一手制造出來的神話；從某種意義上說，這是一種歷史的誤會。眾所周知，是嚴復把社會達爾文主義引進了中國。嚴復1894或1895年開始編譯《天演論》，1896年脫稿，1898年該書出書。《天演論》的藍本是赫胥黎新出書的羅馬尼斯演講稿即《進化論與倫理學》。赫胥黎的演講并非宣傳社會達爾文主義，而是在抨擊它，這與19世紀末開始于英美舞蹈場地兩國的廣泛反對斯賓塞主義的年夜佈景是分歧的。可是，嚴復的譯本只取了赫胥黎書名的一半，他對赫胥黎維護人類倫理觀念、反對“任天為治”聽任主義的主旨并不非常懂得，反而對赫胥黎的批評對聚會場地象斯賓塞頌揚有加。正如史華茲所說，嚴復“發現是斯賓塞而不是赫胥黎，滿足了他亟感饑渴的明智上的需求。作為一個綜合整體的斯賓塞體系是極其吸惹人的，嚴復一次又一次地提到斯賓塞創造了一個解釋一切現實現象的體系。……斯賓塞一元論體系的‘宇宙整體’，使嚴復覺得很是滿意，因為像他同時代的許多人一樣，他不僅在尋求醫治中國面前的病害，並且在尋求一個清楚的無所不包的現實夢幻。”甲午戰敗后的中國士年夜夫，需求一個能夠給人以強安慰的理論體系，來推動他們邁出與傳統思惟決裂的最后一個步驟。社會達爾文主義恰是這樣一種興奮劑。由于《天演論》是嚴肅介紹東方學術思惟的開山之作，一時間，人們把淺薄的社會達爾文主義認作西學的真諦，也是很天然的工作。好在這種情況并沒有維持多久，到1903年，留日學生馬君武就拿社會主義與進化論作了比較，認為馬克思高于達爾文；《平易近報》、《天義報》、《新世紀》先后創辦后，社會主義、無當局主義思惟便完整壓倒了社會達爾文主義。事實上，社會達爾文主義在中國思惟界風靡的時間不超過十年，到第一次世界年夜戰結束后，就完整加入了中國近代“主流文明的年夜雅之堂”，盡管通過士年夜夫階層的中介，它在某種水平上已經融進中國的底層文明。      盛洪先是把社會達爾文主義裝扮成東方主流文明，然后對非文明的東方文明痛加譴責，這無異于唐吉訶德與風車年夜戰。這場年夜戰對于加深懂得東方文明，進步文明自覺，沒有一絲一毫的幫助。          全國主義還是多元主義      盛洪極為贊賞宋儒張載的四句名言：“為六合立心，為生平易近立命，為往圣繼絕學，為萬世開講座場地承平。”（各本有異，馮友蘭《中國哲學史新編》第五冊援用的是《張子語錄》本：“為六合立心，為生平易近立道，為往圣繼絕學，為萬世開承平。”）并以“為往圣繼絕學”為己任。我們非常欽佩盛洪的抱負，但卻不年夜清楚他所謂的“往圣”、“絕學”畢竟是什么意思。  張載語境中的“往圣”與“絕學”，概念是清楚的。韓愈為儒家制造了從堯、舜、禹到周文王、武王、周公，再到孔子、孟子的“道統”，張載所說的“往圣”就是指這些人。而從東漢以來，佛道二氏之學興盛，儒學日益凋落，是以宋代的理學年夜師要解救和復興儒學這門走了近千年下坡路的“絕學”。  盛洪筆下的“往圣”卻是含糊不清的。一方面，他說，現代圣賢奠基了全國主義關懷與戰爭主義精力的文明，以胡適、魯迅、李年夜釗為代表的近代主流文明實際上也是蘊含著全國主義的幻想，中華文明有著系統的戰爭主義和全國主義的內涵。假如把古圣人孔子和“今圣人”胡適以全國主義的紅線貫穿起來，“絕學”又從何談起呢？這般看來，板子只好打在“已經被一些東交流方知識分子意識形態化，作為宣揚文明種族主義的東西”的“年夜多數三四十的，與我有著附近的有關歷史和世界的知識結構的人”，即“覺悟”之前的盛洪們的屁股上了。另一方面，他又說，在陳寅恪的時代（三四十歲的人應該對這個時代不負責任），全國主義的中華文明已經被人棄之如敝屣；那些認為東方文明比共享空間中華文明更“現代”、更“文明”的人應當為中華文明淪為“絕學”負責。顯然，胡適、魯迅、李年夜釗都說過類似的話，盛洪文章中也經常對魯迅和顧準的“自辱”心態加以嘲諷，這樣看來，上述人等又應當從“往圣”名單中開除出往。  盛洪對全國主義作了如下定義：“由于全國主義是對全人類的認同，在它看來人與人是劃一的、沒有區別的，也沒有平易近族之分，所以在全國主義文明中，或許有個人與個人的好處沖突，但不家教存在以平易近族文明劃分的一群人與另一群人的沖突。”假如這僅僅是盛洪的一種理論建構，沒有人會表現異議；可是，假如要把它作為一種事實敘述，就必須接收歷史的檢驗。盛洪說：“在中國，全國主義不僅是一種觀念，並且曾經實現過。”也就是說，他的全國主義不僅是中國思惟史上的一個事實，並且是社會政治史上的一個事實。至此，我們不得不坦率地指出，盛洪對中國文明太缺少“自知之明”了。不錯，中國傳統文明的確可以在某種意義上歸納綜合為全國主義文明，但此全國主義非彼全國主義，盛洪為人們所描繪的全國主義的中國文明純屬歷史虛構。  中國歷史上的全國主義有三個顯著的特征：年夜一統，華夏中間主義，差序格式。  “溥天之下，難道王土；率土之濱，難道王臣。”“天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上。”年夜一統的全國由至高無上的君主和逐級而下的王臣組成，在這個“輿論一概”、“以吏為師”的等級制體系中絕不允許任何好處集團、社會團體、亞文明之類的中間架構存在。中國人歷來把年夜一統作為萬世承平的保證，但是，年夜一統的社會結構卻具有內在的不穩定原因，一旦發作起來，便經常導致全國年夜亂，風聲鶴唳，率獸食人。  中國傳統文明中的全國并非沒有平易近族之分，而是非常強調“夷夏之防”；并非“是對全人類的認同”，而是只許“以夏變夷”，不許講座場地“以夷變夏”。全國是有中間──邊緣結構的，所謂“惠其中國，以綏四方。”居于全國中間的中國是絕對不克不及與四方的蠻夷蠻夷講同等的，若何讓英使馬戛爾尼跪拜乾隆天子以維持天朝上國的禮法曾是兩個世紀前中華帝國最年夜的交際課題。  孟子所謂“人皆可以為舜堯”，那只是指人的潛力與能夠性；在現實生涯中，儒家非常講究人與人之間的尊卑貴賤和親疏遠近，絕非如盛洪所說“在它看來人與人是劃一的，沒有區別的”。費孝通把中國傳統社會歸納綜合為“差序格式”的社會，全國以天子為中間，每一個人都以本身為中間，而把其別人分為三六九個人空間等，區別對待。是以梁啟超說，中國人只講私德而不知私德為何物；林毓生說，中國社會是一個“私性社會”，至今尚未發育出健全的“公個性格”。  鴉片戰爭的炮火，震動了中國全國主義的政治體系；甲午戰爭的慘敗，摧毀了中國全國主義的思惟體系。一個世紀以來，從世紀之交的梁啟超，到五四運動時期的蔡元培、陳獨秀、胡適、魯迅，到四五十年月的羅隆基、儲安平，到六十年月的殷海光，到七十年月的顧準，中國知識界逐漸構成了本身新的主流文明。這一新文明或許說新道統是人本主義的，而不是平易近族主義或國家主義的，也不是全國主義或文明主義的。正如胡適批駁“中國本位文明派”時所說，真正的本位是無數活生生的中國人，而不是中國文明；是國民，而不是國家。殷海光說：“人本主義的架構是對個人保存權利的確定，對人的尊嚴的確定，對品德價值的確定，對不受拘束的確定，以及是以對開放的心靈和開放社會之趨進。”為了每一個中國人的不受拘束、尊嚴、高質量而有興趣義的生涯，只要從文明轉型上求活路。梁啟超主張“拿西洋的文明來擴充我的文明，又拿我的文明往補助西洋的文明，叫他化合起來成一種新的文明”，蔡元培主張“兼容并包主義”，胡適主張“充足世界化”，……假如我們要用一個詞來對中國新文明的主流進行歸納綜合，那么就是顧準反復強調的“多元主義”。  在多元主義文明中，既有傳統文明的固有地盤，也有外來文明的一席之地，更為新的文明創造準備了充足的空間。對內，不受拘束主義、社會主義、守舊主義在多元文明中鼎足之勢，相得益彰；各平易近族、各地區、大家群的亞文明百花爭艷，不受拘束發展。對外，經過碰撞與磨合，中國新文明在構成中的多元文明的世界里確立本身的應有地位，在“各美其美，佳麗之美，美美與共，全國年夜同”的文明整合過程中，力爭為人類文明做出較年夜的貢獻；但絕不以丑化其他文明來舉高本身，也不以歷史賦予“解救文明”的“品德目標”而孤芳自賞。  在過往的一百年中，多元主義文明的新道統與全國主義文明的舊道統一向在進行著劇烈的比賽。前者的文明主流位置還不那么鞏固，因為精英文明曾經走教學火進魔，歷經波折；底層文明的轉變相對精英文明來說要緩慢的多；而中國的政統與道統又經常處于對立之中。從袁世凱、蔣介石到毛澤東，把握政權后對舊道統都情有獨鐘，對新道統則極盡摧殘壓迫之能事。孫中山暮年也表現出一種復歸傳統的文明守舊主義傾向，他說：“我們現在要恢復平易近族的位置，除了大師聯合起來做成一個國族團體以外，就是要把固有的舊品德先恢復起來。”“國平易近在平易近國之內，要能多多把忠孝二字講到極點，國家便天然可以強盛。”對于新文明，則表現出一種排擠的態度：“現在受外來平易近族的壓迫，侵進了新的文明，那些新文明的勢力此刻橫行中國。”鑒于孫中山的這種思惟轉變，戴季陶在孫中山去世后的挽聯中稱他“繼往開來，道統直承孔子”。盛洪把中國知識界視為東方文明種族主義的東西，卻是可以從孫中山那里找到依據。盛洪“覺悟”之后的觀點與從梁啟超到顧準這一多元主義的新文明主流相距甚遠，而與從孔子到暮年孫中山這一全國主義的舊道統有著斬不斷理還亂的聯系。盛洪一方面請求東方人承認“各種分歧文明的同等位置”，“保護文明的多樣性”；另一方面，卻把中國或中國文明視為一個“沒有區別”，不存在“一群人與另一群人的沖突”的整體。從他的言論中，看不到文明中國與政治中國的區分，看不到文明中國內部的多樣性，看不到政治中國兩岸對峙、兩派比賽、兩極分化的現實。盛洪批評東方人對中國的丑化，指出：“對一文明的貶抑或撤消，會破壞這一文明賴以構成的人類特定群體的社會規范，從而損害這一人群的好處。”但他沒有或許不愿意同時指出：對一亞文明、團體或個人權利的貶抑或撤消，也會損害這一人群或個人的好處，并破壞一個社會長治久安的基礎。盛洪經常說起哈耶克，他似乎不應當忘記哈耶克反對任何“謊稱能夠直接把像社會那樣的社會整體，懂得為自成一體的存在，它們獨立于構成它們的個人之外”的理論。不受拘束主義年夜師哈耶克說：“我們從來沒有把國家或當局、戰爭或商業活動及國民作為一個整體來觀察。當我們應用這些名詞中的任何一個時，我們總是指通過明確的關系把個體活動聯系起來的某種理論結構”。認識一個社會、一種文明，要從認識一個個具體的人進手；實現“為萬世開承平”的偉年夜抱負，也要從關懷和捍衛每一個人的人格尊嚴與人權進手。           感性的狂歡      盛洪作為一名軌制經濟學家，對于感性本來是有所警戒的。他本身曾說過：文明是先于經濟學的觀察而發生的，它們之中所包括的信息，經濟學家無法所有的了解，此中凝集的幾多代人的聰明，是經濟學家無法所舞蹈場地有的懂得的；所謂無限感性，就是承認人的感性是無限的，獲得信息是要付本錢的，所以人們不成能把握所有的信息，并且感性思維也會導致錯誤。可是，當他通過本身的研討，發現中國古典哲學與現代經濟學有共通之處，又發現現代博奕論可以用來批駁東方的社會達爾文主義時，無限感性的堤壩便被內心的狂喜所沖決，不由自主地跨上經濟學的坐騎，在學問、品德與政治領域中橫沖直撞，如進無人之境。  盛洪本來應該很明白：“人類與動物的區別是有無感性。感性就是記憶已經發生的工作并且進行本錢收益剖析，并用來改進以后的行為。”由于一個人的記憶力無限，是以人類的感性知識是疏散在許許多多人的頭腦中的。知識積累到必定水平就必須要劃分專業。現代學者之所以把本身無限的精神集中在本專業的學問中，正因為這樣做是低本錢高收益的行為。作為軌制經濟學家的盛洪，是很受人尊重的，特別是他所從事的“中國軌制變遷的案例研討”這一類經濟實證研討，對于費老在耄耋之年向青年學者呼吁的實事求是認識中國社會和文明的事業，將會做出主要的貢獻。但是，當他瑜伽教室試圖在廣闊的學問領域中實行經濟學霸權主義，以經濟學來挑戰歷史時，由于知識的完善，就不克不及不墮入重復勞動或許開口便錯的逆境。  國外社會講座場地學家、歷史學家研討現代化的文獻已經不勝枚舉，不久前往世的羅榮渠傳授是國內數一數二的現代化研討專家，曾發表過許多主要的論文與專著。我們不了解盛洪能否認真閱讀過這方面的論著，也不了解他讀過之后能否還會輕率地作出如下結論：“現代化并不是像現在人們凡是認為的那樣，是一個品德晉陞過程，它的一個真實的邏輯基礎──社會達爾文主義是缺少品德條件的。”盛洪非常慶幸他是一個中國人，從而使他能夠發現東方學者沒有或許不愿意發現的東西：“不受拘束主義經濟學沒有強調社會達爾文主義的弊害，對其弊害的發現由現代博弈論完成了。但直到明天，我還沒有看到哪個東方學者將這一發現用于對近代史以及現代國際次序的剖析上。這不是他們不夠聰明，而是文明偏見使然。”其實，正如《簡明不列顛百科全書》指出的那樣，社會達爾文主義經過生物學家、社會學家、人類學家等多方面的批評早已是千瘡百孔，能否再由經濟學家添上一刀，實屬無關緊要。盛洪的任務充其量不過是博弈論的一道練小樹屋習題，最基礎談不上是有獨創性的發現，是以完整沒有來由自鳴得意。      盛洪的文章經常說起品德，諸如品德氣力、品德條件、品德目標、品德幻想，等等。但是，讀到這種處所總是令人不快。“在明天這個世界上，弱者沒資格談品德幻想。”這是什么話！在過往的一個多世紀中，我們中國人一向是弱者，在未來的年夜半個世紀中，我們仍將是弱者，難道我們祖祖孫孫都沒有資格講品德幻想教學了嗎？難道品德是強者、窮人的專利嗎？世界上一切的文明都有一條共通的品德金律，就是“己所不欲，勿施于人”。品德起首是一種自律。一家教方面批評東方人貶抑、丑化中華文明，一方面又往貶抑、丑化東方文明，這自己就是不品德的行為。          余論      假如說盛洪的跑馬占地在學問與品德領域里并沒有什么建樹的話，其分歧尋常的反響就只能在它的政治含義中尋找緣由。盛洪實際上為中國提出了一種國際政治戰略：一方面，通過回歸或許說復興全國主義文明，高揚“為萬世開承平”的品德目標，允諾為解救人類文明“作出更多的犧牲”，以此重建“品德優越感”；另一方面，“吃透”社會達爾文主義，“在社會達爾文主義的游戲中保存下來”，用“東方的社會達爾文主義”“激勵本身奮發圖強，做保存競爭中的優勝者”。也就是說，在明天這個世界上，高舉全國主義的品德年夜旗，撒手實行社會達爾文主義的“富國強兵”的現代化。雖然現代博弈論的包裝花樣創新、煞是都雅，可是只需打開內瓤，人們對于“只需目標正確，可以不計手腕”，“掛羊頭賣狗肉”類型的政治形式并不生疏，並且早已吃盡了它們的苦頭。  盛洪說：“明天的人類全球化過程需求進行更年夜范圍的文明整合，因此我們等待新的偉年夜的文明好漢。”雖然“文明好漢”將是一個群體，可是盛洪說得很清楚，“或許我們就是這樣的人”。想當“文明好漢”雖然有背軌制經濟學的傳統，但也不是什么壞事。只是要有一點甦醒的認識：在現代或許“后現代”社會中，產生孔子、穆罕默德這樣的“文明好漢”的機會是越來越小了。全球范圍的文明整合的配角或許并不是什么“文明好漢”，而是通俗平易近眾──千千萬萬的移平易近、游玩者、購物者與年夜眾文明的追星族。我們曾經說過：全球化1對1教學與外鄉化的問題是與一個國家的精英文明與年夜眾文明的關系緊緊纏繞在一路的，只要解開重重謎團才幹找到問題的癥結。在一個弱勢文明與強勢文明接觸的初期，弱勢文明的文明精英往往占共享空間風氣之先，起首接收強勢文明，并以此加強或重建精英文明在當地的文明霸權位置。這樣，就構成了具有全球化傾向的精英文明與外鄉化的年夜眾文明在一國范圍內對峙的格式。在文明一體化過程中，弱勢文明的年夜眾文明會直接追隨強勢文明的年夜眾文明并越過外鄉文明精英直接與強勢文明的文明精英發生聯系，外鄉性的文明霸權會被全球性的文明霸權所逐漸代替。這樣，就激發了精英文明的外鄉化運動。未來普世文明的一種能夠結構是：年夜眾文明加倍全球化、一體化，例如風行音樂、時裝、汽車文明等；精英文明則相對多樣化、拼盤化，一方面將諸文明階段的文明遺產分別保留下來，一方面體現出豐富多彩的文明創新活動。      70年月，顧準在極其艱苦條件下進行思惟探險私密空間而有所收獲時覺得由衷的喜悅，但他的頭腦始終很甦醒：“真的，天然界這般浩瀚廣闊，豐富多彩，你能添一粒沙子已經很不不難了，你妄圖用一種什么哲學體系來一以貫之，那簡直是夢囈。……托爾斯泰說得對，人的自視是分數中的分母，分母值愈年夜，分數值愈小。居里夫人說‘沙子’，我實在禁不住敬仰她！”明天，學者的處境與顧準的時代已經不成同日而語，我們應當有決心也完整有能夠比後人做出更年夜的學術貢獻。老老實實地做學問，就不要以情感取代明智，自覺不自覺地淪為意識形態的東西。  原載于《戰略與治理》1997年第5期